Mannen mogen geen feminist zijn, toch?

Afgelopen weekend stond in de Volkskrant een artikel van Maurits de Bruijn over6ca611174c9ad7b7dc83352b9a01afc1
feminisme en mannen, met de pakkende titel: “Noem mij geen feminist” (helaas is dit artikel niet toegankelijk zonder abonnement, laat het weten als je een kopie wilt). In het artikel van de Bruijn vinden we een betoog waarom hij, als man en voorstander van vrouwenemancipatie, juist géén feminist genoemd wil worden. Omdat het aandacht af zou leiden van vrouwen die zich al jaren inzetten maar wiens stemmen niet gehoord worden. In eerste instantie kwam dit perspectief vernieuwend en verfrissend over op mij, de Bruijn kaart enkele essentiële ontwikkelingen. En toch bleef het knagen, ergens ben ik het niet met hem eens. De relatie man-feminist blijft toch lastig, ook voor mij.

De mogelijke rol van mannen binnen feministische stromingen is al jarenlang een discussiepunt. Tegenwoordig is het niet ongebruikelijk om ook (cis- en transgender, hetero en niet-hetero) mannen op de barricades tegen te komen. In de popcultuur ben je bijna niet meer geloofwaardig als je jezelf géén feminist noemt, hier vinden we ook veel mannelijke rolmodellen (Benedict Cumberbatch), en ook enkele grote politieke leiders hebben zich hiervoor uitgesproken. Daarnaast is er op academisch niveau een inhoudelijke verandering bezig. Wanneer feminisme gelijkheid tussen mannen en vrouwen als doel heeft, dan zou het in essentie al niet alleen op vrouwen moeten focussen. Feminisme gaat in zijn meest neutrale vorm over gender in het algemeen, over relaties tussen man en vrouw. En dus werkt het niet om alle mannen af te schilderen als boosdoener; ook mannen kunnen slachtoffer zijn van gender ongelijkheid en patriarchale structuren. Een relatief nieuw onderzoeksveld is bijvoorbeeld masculinity studies, waar er gekeken wordt naar de manier waarop idealen over mannelijkheid geconstrueerd worden. Op verschillende niveaus zien we dus mannen terug in relatie tot feminisme: in publieke beeldvorming en popcultuur, als onderwerp van onderzoek en debat, maar ook zeker als beoefenaar in activisme en wetenschap.

Het is met name het publieke niveau waar de Bruijn vraagtekens bij stelt. Hij stelt dat feminisme vandaag de dag meer geaccepteerd is omdat enkele belangrijke mannen zich hier voor hebben uitgesproken, hoewel dit punten zijn waar vrouwen jarenlang voor gestreden hebben. De Bruijn beschrijft bijvoorbeeld hoe sommige mannen zich feminist noemen om makkelijker vrouwen in bed te kunnen krijgen. Waar feminisme bij vrouwen vaak onaantrekkelijk gevonden wordt (en ook met dates vaak een dealbreaker kan zijn), is het in het geval van de penisdragende soort een pluspunt. Vooral de mediafiguren worden door de Bruijn geanalyseerd. Het gaat hier expliciet niet om inhoud en beleid, maar juist om publieke beeldvorming waarbij grote mannen punten scoren door zich het label feminist toe te eigenen en als zodanig de stem van vrouwen zelf onschadelijk maken. Interessant is het ‘oh ja’ moment dat de Bruijn beschrijft. Barack Obama, Dustin Hoffman en gelijken, allemaal hebben ze een moment van realisatie gehad waarbij ze inzagen dat er wel degelijk genderongelijkheid is. Dat vrouwelijke feministes niet alleen zeuren, maar dat ze ergens wel een punt hebben in het aankaarten van seksisme en seksueel geweld. Het idee is dus dat mannen tot het feminisme komen (vaak via een vrouw) en zich nobel over het hart strijken. Hetzelfde zagen bijvoorbeeld toen Obama na vele gesprekken met zijn familie, vrienden en buren, een ommekeer ervoer en zich uitsprak vóór het homohuwelijk. Voor vrouwen kan feminisme echter een noodzaak zijn, iets wat niet volgt op een ‘oh ja’ moment, of lange gesprekken met familie, maar voortkomt uit ervaringen door het leven heen. Waar mannen hun ogen kunnen sluiten voor seksisme en discriminatie, is dit voor vrouwen vaak geen optie. Juist doordat er voor mannen geen directe aanleiding lijkt te zijn om zich hiervoor in te zetten worden zij vaak als helden ontvangen. Zij zijn zich immers bewust geworden van hun privileges, terwijl vrouwelijke feministes vooral zeuren over hun slachtofferpositie. Dit is een vorm van mainstreaming van feminisme, waarbij inhoudelijk kritische stemmen en activistische benaderingen tot stilzwijgen gemaand worden.

Deze rol van publieke mannen die zich feminist noemen is voor de Bruijn een reden om zichzelf provocerend géén feminist te noemen. De opening van het artikel is treffend: “Zolang mannen worden geprezen voor het benoemen van zaken die vrouwen al decennialang aankaarten, en feministische vrouwen nog steeds bitter, boos en gefrustreerd worden genoemd, is er iets grondig mis.”

Kritiek op publieke beeldvorming en mainstreaming van feminisme is van belang. Echter, dit vind plaats op één niveau van de samenleving en heeft naar mijn idee weinig te maken met het daadwerkelijk actief zijn in feministische bewegingen, in de wetenschap of in het dagelijks leven. In plaats van ‘mannen’ in het algemeen te beschrijven, is ook hier meer nuance nodig. De Bruijn beschrijft een specifiek soort man, een man die niet enkel bevoorrecht is door zijn Y-chromosoom, maar zich als heteroseksuele, normatief mannelijk en cisgender in een uitermate bevoorrechte plek bevindt in het publieke en politieke domein. Hoe zijn deze mannen in een positie van macht en welke onderliggende agenda is hier aan het werk? Gaat het hier om mannen die zich inzetten voor feminisme, of over feministische mannen, en wat is het verschil? Welke andere feministische mannen zijn onzichtbaar? Hoe is dit hedendaagse ‘feminisme’ gekoppeld aan breder neo-liberaal denken? Er zijn slechts een paar soorten mannen die daadwerkelijk punten kunnen scoren door zich feminist te noemen. Een probleem is ook dat de Bruijn niet specificeert vanuit welke positie van mannelijkheid hij zelf spreekt. Deze regel geldt niet altijd, maar vaak wijst wat onbenoemd is op een dominante positie. Stel de Bruijn is jong, hip en wit, heteroseksueel, cisgender, niet lichamelijk belemmerd, en hoog opgeleid, dan bepaalt dit zeker zijn verhouding tot feminisme. Het zou interessant zijn om te weten hoe zijn eigen positie zijn verhouding tot feminisme heeft beïnvloedt. Voor niet-witte, niet-heteroseksuele en trans*mannen is dit zeker niet hetzelfde.

Ik spreek vaak mannen in mijn directe omgeving die het gevoel hebben niet over gendervraagstukken mee te mogen praten. Omdat het slechts vrouwenzaken zijn, of omdat ze een idee hebben dat mannen niet welkom zijn. Ik heb ook enkele mannelijke vrienden die zich wel degelijk feminist noemen. Prima, ik vind het fantastisch als iedereen zich inzet voor gelijke zaken als waar ik me druk om maak. Met zowel man- als vrouw- geïdentificeerde personen heb ik urenlange gesprekken gevoerd over gelijkheid, seksuele vrijheid en discriminatie. Het label ‘feminist’ maakt hierbij geen verschil, het gaat erom wat dat voor je betekent, hoe je hier mee om gaat, en of je je eigen grenzen in empathie kent.

De Bruijn schetst juist een ideaal van de man die zóveel aandacht voor genderongelijkheid heeft, dat hij zich dapper ontdoet van het label feminist omdat hij beseft dat vrouwen meer recht van spreken zouden moeten hebben. Het lijkt mij niet de meest logische oplossing. Dit is een vreemd soort beweging waarbij mannen weer tegenover vrouwen geplaatst worden en de ervaring van vrouwelijkheid een vereiste om je in te zetten voor politieke en sociaal-culturele gelijkheid. Wat ik mis in het artikel van de Bruijn, is het eerdergenoemde onderscheid tussen publieke beeldvorming; mannen en mannelijkheid als onderwerp van studie; en individuele personen die zich als zowel man als feminist identificeren, en zich actief (willen) inzetten voor meer gelijkheid. Niet omdat zij het idee hebben vrouwen te moeten redden, of als onderdeel van breder politiek spel, maar omdat ze doorhebben dat de wereld net iets meer aan hun voeten ligt, dan aan die van hun vrouwelijke en/of transgender soortgenoten. In het artikel van de Bruijn lijkt het ontdoen van het label juist een ultieme, doch ietwat kromme, vorm van feminisme. Ik heb zelf geen enkel probleem met feministische mannen in mijn omgeving wanneer dat label betekenis en inhoud heeft. Zolang je maar niet mijn stem overneemt, mijn plek inneemt, namens mij meent te spreken, of te snel denkt te begrijpen waar mijn ervaringen vandaan komen, zo ben ik dan ook wel weer.

tumblr_mjkbr35asw1rosb88o1_500

Advertenties

Seks en liefde: Een reactie op het mooiere verhaal van van der Staaij

Enkele dagen geleden was er in veel van de grote Nederlandse kranten een advertentie te vinden. Een groot rood hart omringt de woorden Liefde en Trouw. Het is een pleidooi en oproep voor een ‘positief geluid over liefde en seksualiteit’. Ondertekend door Kees van der Staaij, partijleider van de SGP.

IMG_3700

Dit soort campagnes, met als doel het moraal van de Nederlandse bevolking bij te schaven, zijn niet nieuw voor van der Staaij/SGP. In 2013 maakte de partij zich druk om de advertenties voor Second Love, een datingwebsite opgezet voor mensen in een relatie die vreemd willen gaan, zie hier.

Deze keer treffen wij van der Staaij wederom als moraalridder.

Ik zal het niet hebben over de inhoud van de reclames waar op gereageerd wordt  (bijvoorbeeld billboards met reclame voor webcamseks), vooral omdat er niet direct verwezen wordt naar de specifieke ontwikkelingen. De brief lijkt te verwijzen naar een algehele tendens in de samenleving, waarin de toegenomen zichtbaarheid en toegankelijkheid van seksualiteit een verloedering van de seksuele moraal (en dus ontrouw) tot gevolg heeft. Veel mensen in Nederland, brede weerklank, het zijn termen die veronderstellen dat Nederland een basis moraal deelt, dat er een juiste manier van liefde en seks bestaat die ‘wij’ inherent delen maar kwijt zijn geraakt. Wanneer er zo’n brede weerklank is, waar komt dan de druk vandaan om dit verhaal te verspreiden? Het lijkt alsof er een grote aanhang voor is, maar om wie gaat het hier? Wie worden hier precies aangesproken? Wie schrijft het verhaal en wie wordt hier niet gehoord? Wanneer er een verhaal verteld wordt, is het wel van belang dat met precisie te doen.

In deze oproep wordt het ‘positieve geluid’ tegenover ‘alles moet kunnen’ geplaatst. De precieze inhoud van dit voorgestelde alternatieve verhaal is onduidelijk, maar er zijn wel wat suggesties. Liefhebben wordt bepaald door het niet bedriegen van je geliefde. Gekoppeld aan liefde is ‘trouw’,  waar hierbij slechts op seksuele exclusiviteit gedoeld wordt. Trouw aan je geliefde betekent niet ingaan op seksreclames. Het belangrijkste in een liefdesrelatie is dus monogamie, waar de seksualisering van de maatschappij een directe bedreiging voor vormt. Hoewel van der Staaij partijleider is van de SGP, de meest conservatieve Christelijke partij in de tweede kamer, is religie afwezig in deze oproep. Toch betreft het hier wel degelijk een campagne van de SGP, gefinancierd door crowdfunding (partijwebsite). Het is verder verbonden aan de SGP campagne ‘Ik ga voor trouw, en jij?‘. In een verklaring aan Trouw zei van der Staaij dat hij weliswaar de woordvoerder van de campagne is, maar dat de oproep zo breed mogelijk klinkt en niet verbonden is aan reclame voor de SGP alleen. Een inclusieve benadering dus, die niet direct verbonden is aan christelijk gedachtegoed. De veronderstelde neutrale positie is echter gestoeld op christelijke opvattingen, en deze nuance en contextualisering mis ik hier. Het idee dat seks iets gevaarlijks is en waar verleidingen van buitenaf een groter gevaar vormen dan het eigen handelen, is een verhaal met een specifiek sociaal-religieuze achtergrond. De huiverige benadering van seksualiteit, hooguit toegestaan binnen een situatie van huwelijk of langdurige relatie, en waarbij voortplanting belangrijker is dan seksueel genot, zijn kenmerkende conservatieve christelijke opvattingen en van der Staaij spreekt dus ook vanuit een specifieke geschiedenis en traditie. In deze advertentie wordt de beheersing van seksuele verlangens de invulling van een positief geluid, een mooi verhaal en een goede opvoeding. Ik wil zeker niet ontkennen dat geloof een legitieme basis voor opvattingen over seksualiteit kan zijn, maar dit is iets anders dan dit als een neutrale norm stellen zonder duidelijk te zijn waar deze ideeën vandaan komen.

Mijn verhaal is niet dit verhaal. Natuurlijk is het fijn als je geliefde niet tegen je liegt en trouw blijft aan de onderlinge afspraken. Het verbreken van vertrouwensbanden kan voor veel verdriet zorgen. Tegenwoordig zijn dit soort afspraken vaak gebaseerd op monogamie en exclusiviteit, iets dat niet een universeel ideaal is, maar een specifieke historische context kent (zie het pamflet van Simone van Saarloos, het Monogame Drama voor een discussie van monogamie). Vreemdgaan zie ik niet als het grootste gevaar binnen een huwelijk, laten we eerder onze aandacht richten op huiselijk geweld en seksuele intimidatie. Natuurlijk ben ik tegen gedwongen prostitutie en seksuele uitbuiting, iets waar van der Staaij op wijst (zij verdienen geld aan seks zonder liefde), maar laten we niet alle sekswerkers als weerloze slachtoffers benaderen. Natuurlijk is het goed om ideeën bij te brengen over seksualiteit. Maar leer meisjes niet enkel bang te zijn voor seks vanwege zwangerschap en soa’s, maar geef mee dat plezier en gelijkwaardigheid voorop horen te staan. Dat seks tussen twee instemmende volwassenen iets is om van te genieten, of het nu binnen of buiten een relatie of huwelijk plaatsvindt. Grenzen, eigenwaarde en ‘consent’ (waar in de Verenigde Staten een grote beweging rond is ontstaan) zijn voor mij veel belangrijkere noties dan hier door van der Staaij gegeven worden. Deze grenzen zijn voor ieder persoon anders, gevormd door persoonlijke opvattingen, opvoeding, ervaringen en sociale omgeving. Wanneer hier vanuit gegaan wordt, ontstaat er vanuit mijn oogpunt inderdaad een ‘alles moet kunnen (met instemming)’ idee. Dat is iets anders dan ‘alles moet’. Seksualiteit en liefde zijn in het dagelijks leven zo vele malen rommeliger, zo individueel en relationeel dat er niet één juist of positief verhaal mogelijk is.

Het stel dat sinds hun veertiende bij elkaar is en nooit met een ander het bed deelt, heeft evenveel recht op een verhaal als het queer polyamoreuze drie/vier/vijftal. Personen die op basis van geloof kiezen voor een celibatair leven hebben evenveel recht van spreken als de rondganger die elke week met een ander het bed deelt. In plaats van één normatief verhaal, zou iedereen recht moeten hebben op zijn/haar/hun eigen verhaal. Gevormd door complexiteit, vreemdgaan, verwarrende beeldvorming, gebroken harten en one-night stands… een eigen ‘mooi verhaal’ bepaald door diverse positieve en negatieve ervaringen in plaats van voorgelegd in angst voor verloedering.

Doing Transgender and Religion

Together with a group of researchers from different universities, both from religious studies and gender studies, we have started a project about transgender and religion in the Netherlands. At the NOG Research Day ‘Doing Gender in the Netherlands’ about transgender issues, I presented some of the key issues at stake in this project. This is an adapted version of this presentation, and all input is welcome. If you wish to keep in touch or join this particular project, let me know!

Issues of LGBT tolerance, gender equality and sexual diversity have come to function as central concepts around which Dutch national identity is shaped. The Netherlands is first and foremost a secular, sexually free, emancipated country where the gays are free, safe and protected. In the last decade, the more trans* inclusive notion of LHBT (lesbian, homo/gay, bisexual, transgender), has come to replace the formerly used holebi (homo/gay, lesbian, bisexual) in academia and in Dutch popular culture. However, multiple organizations have pointed at a gap in the acceptance of the ‘T’, transgender people. Indeed, there is more visibility. 2015 was even dubbed the year of transgender by the Volkskrant, referring to the increasing popularity of public figures as Laverne Cox and Caitlyn Jenner (though the last one is a more problematic figure and her popularity has been widely discussed by trans activists, see here or here). Media visibility notwithstanding, the public representation of transgender continues to focus on medical aspects of the transition (such as the reality-show Hij is een Zij), and misses a nuanced approach to the various experiences, that trans people might have. When the notion of religion enters these debates it is often perceived as threatening to these ideals of ‘sexual freedom’. As a consequence, religion continues to be met with hesitance in political discourse and as well in genderstudies. Religion is one element that is not present in relation to transgender in public discourse, and the importance of faith and religion in the lives of LGBTs is often overlooked or ignored. Coming from religious studies and anthropology, there is a broad field of scholarship about the relation of gender and religion. However, here it is not uncommon that ‘gender’ refers to the study ciswomen, in which case the project of ‘doing gender’ is limited to ‘doing women’, or ‘doing gays’ at best. 

So overall, religion and transgender are hardly put in the same sentence in Dutch politics and academia, which is why we decided to bring together scholars and social partners from different academic en political spaces to try to understand these complex relations and hopefully create more understanding and space for gender diversity in religious studies and religious institutes.

As an example, two cases about transwomen and leadership in Christian churches in the Netherlands form a starting point for research. In 2015, transwoman Rhianna Gralike resigned from her position as secretary of a small Roman-Catholic parish nearby Utrecht, after months of struggle with the church board and discussions with Dutch archbishop van Eijk. According to van Eijk, her ‘lifestyle’ is incompatible with the teachings of the Roman-Catholic church, and as such she felt forced to resign. Omroep Flevoland has reported most about this case, no attention has been given to this in national media. The second case is based on my own research. In 2014 I interviewed Monique, who came out as a transwoman in a Protestant church where she had been active as a church elder, which is a part of the church board and leadership. Because her church only allowed men to participate in the church board, she was asked to resign from this position. For both Rhianna and Monique, their identification and self-expression as woman did not only have consequences for their personal lives, but directly influenced their role and authority in church. For both, their leading position in the church was questioned because of their recognizable trans* identification. In the case of Rhianna, identifying as a transwoman was considered an abnormality, which conflicted with the norms and values of the Catholic church. The language used by church representatives, specifically archbishop Eijk, largely followed anti-gay discourses within the church as transgender was considered yet another deviant LGBT sexuality, a lifestyle even. At this moment, the resignation of Rhianna has yet to be brought to court as case of discrimination. Monique on the other hand, although her identification had similar consequences for her position in church, came to this through a very different experience. She did not consider the decision of the church board an act of discrimination, which was the case with Rhianna. As the rules for church leadership were pre-set (no women were allowed in the leadership of the church), the change in her position in church was considered inevitable and a sensible consequence of her new role as a woman. That she was asked to resign from her function was painful, but she felt strengthened by this as well, as the incident confirmed the acceptance of her gender identification in her community and by the church leadership. The cases of Rhianna and Monique, members of the two largest religious denominations in the Netherlands, show how the position of transwomen is negotiated by both religious structures as well as by transwomen themselves. The quick question of why they do not simply leave their church, seems inadequate in this context, at least I wish not to stop there. For many trans people, religion provides a community, family and support in daily life, as well as an functioning as an important space to practice their individual faith. These are both examples of transwomen who nowadays openly identify as woman in their religious communities. There are many trans* people who do not feel supported to express themselves as their desired gender in their community. It is thus not only important to allow space for trans* individuals in church, but there should be more openness for discussion from the start. Starting from the stories of transgender people themselves seems the most important task. On broader level, I propose that an in depth study of trans* narratives and experiences in relation to their faith might offer new insights into the current debate about religion and sexual rights, gender equality and emancipation in the Netherlands and as such will enhance the academic analysis of these debates.

What do you think? If we wish to continue this project, what should we keep in mind?

And a question that came up during the NOG day: how can we be critical about discrimination in religious institutes while not disregarding religion altogether? What does it mean to ‘do’ religion from a queer feminist perspective?

This paper is an adapted version of a presentation given at the NOG Research Day on Friday 10 June 2016 Doing Gender in The Netherlands: TRANS* approaches, methods & concepts at Leiden University.

More information about the project see here.

For more information about transgender and Christianity see the LCC project Voor U niet verborgen.